Ayahuasca/Yagé—Banisteriopsis spp., Psychotria spp., e Diplopterys spp.

Por uma questão de clareza, decidimos criar um grupo especial de plantas sagradas para o Microcosmos. Banisteriopsis spp., Diplopterys spp. e Psychotria spp. são as plantas mais amplamente usadas para criar a bebida sagrada conhecida como ayahuasca ou yagé, dependendo da origem geográfica da bebida. No entanto, nosso princípio organizador para este livro, composto de muitas espécies diferentes de plantas sagradas, é o “B” de Banisteriopsis. Para deixar claro, as duas palavras “ayahuasca” e “yagé” são usadas para nomear uma bebida composta por mais de uma planta. Mas ambas as palavras também designam a única planta trepadeira B. caapi por si só.  Neil Logan, escrevendo em “The Yagé Complex”, explica a importância de destacar a Banisteriopsis caapi como o elemento subjacente comum que une todas as múltiplas variações possíveis na preparação da bebida sagrada: “Em última análise, o uso da B. caapi, combinado com mais de cem possíveis plantas de mistura, tornou-se comum nos Andes orientais da Bolívia, ao norte da Colômbia e da Venezuela, seguindo o Amazonas e seus afluentes em direção ao leste, em grande parte do norte e centro do Brasil. “Caapi” ou “Cabi” são dois dos nomes mais comuns para se referir às videiras relacionadas na maior parte do norte da América do Sul.  O B. caapi é considerado por muitos grupos dessas regiões como uma espécie de condutor da engenhosidade ecológica. É o mestre fundamental das plantas medicinais, professor em torno do qual todas as outras plantas giram.

Constantino Manuel Torres resume a sinergia entre essas plantas em seu brilhante estudo “From Beer to Tobacco: A Probable Prehistory of Ayahuasca and Yagé” (Da cerveja ao tabaco: uma provável pré-história da ayahuasca e do yagé): “O cipó Banisteriopsis contém vários alcalóides β-carbolina – harmina, harmalina e tetrahidroharmina – que são inibidores potentes da enzima monoamina oxidase (MAO). Com frequência, a ayahuasca e o yagé são combinados com as folhas de Psychotria viridis ou Diplopterys cabrerana. As folhas dessas duas espécies contêm N,N-dimetiltriptamina (DMT), que não é ativa por via oral. Entretanto, sua combinação com os alcaloides harmala inibidores da MAO permite sua atividade.” Portanto, embora essas espécies pudessem muito bem ser consideradas separadamente, é mais conveniente considerá-las juntas como uma mistura sinergética sagrada. 

Temos o prazer de oferecer nesta seção algumas informações botânicas adicionais que raramente recebem a atenção que merecem. Em alguns breves comentários sobre suas fotos de Diplopterys longialata (“Huambisa”), Alan Rockefeller afirma a importância de se ter em mente a presença negligenciada ou até mesmo oculta dessa espécie em particular como talvez o aditivo vegetal mais comum na poção de ayahuasca sempre preparada com Banisteriopsis caapi. Muitas vezes, afirma ele, a D. longialata é erroneamente identificada como Diplopterys cabrerana. De fato, botanicamente, as duas espécies de Diplopterys podem ser facilmente confundidas se não estiverem florescendo. Entretanto, de modo geral, a D. cabrerana é quase sempre usada para preparar yagé na Colômbia. No norte do Equador, ao longo da fronteira com a Colômbia, a D. cabrerana e a D. longialata são usadas com a B. caapi de forma intercambiável e, às vezes, juntas.  A D. longialata, conhecida por seu nome comum Huambisa, é usada em preparações de ayahuasca no sul do Equador. Além disso, nos últimos cinquenta anos, ela foi introduzida no Peru, tornando-se cada vez mais popular como substituta da Psychotria viridis devido à sua força/qualidade enteogênica semelhante e também porque é mais resistente em termos de flutuações climáticas, como frio, seca e inundações

No Brasil, a ayahuasca também é conhecida como Daime, um sacramento usado pelos membros da igreja do Santo Daime, que tem status legal e existe em todo o país. Como sempre, a preparação inclui o obrigatório B. caapi (também conhecido como jagube) e, no Brasil, a mistura vegetal Psychotria viridis (chamada de “a Rainha” pelos daimistas).  A vida, é claro, é complicada por causa da biodiversidade. Assim, um leitor curioso com um pouco de português brasileiro pode ler a tese de doutorado de Ricardo Monteles sobre as diferentes variedades de plantas sagradas usadas nas cerimônias do Santo Daime. Também no Brasil, Regina Célia de Oliveira está realizando estudos científicos sérios com outros pesquisadores acadêmicos sobre as inúmeras etno-variedades de B. caapi. Infelizmente, os nomes dessas etno-variedades no Brasil não coincidem com a infinidade de nomes indígenas para as variedades de B. caapi (incluindo wai yagé, tara yagé e tzinca) em combinação com D. cabrerana (oco yagé) no noroeste da Amazônia, que é a provável origem geográfica do conhecimento sinérgico das plantas que, ao longo do tempo, evoluiu da seguinte forma: da B. caapi usado isoladamente, para mastigar os caules crus de B. caapi combinados com as sementes moídas de Anadenanthera peregrina (uma fonte de bufotenina, 5-OH-DMT), para os caules de B. caapi fervidos com as folhas de Diplopterys cabrerana (que pode ter começado há menos de 200 anos, de acordo com Torres). Temos o prazer de oferecer, nesta seção de Microcosmos, imagens confocais de algumas dessas videiras legadas da Amazônia. Nem toda B. caapi é igual. Dificilmente! O grande Richard Evans Schultes pode ter tido dificuldade em distinguir entre essas variedades do cipó sagrado da Amazônia, mas isso não é verdade para os Siekopai, Siona e Cofán com sua sofisticada etno-taxonomia. Jonathon Miller Weisberger estudou esse fenômeno em Rainforest Medicine: Preserving Indigenous Science and Biodiversity in the Upper Amazon (Preservando a ciência indígena e a biodiversidade na Alta Amazônia

Luis Eduardo Luna e eu nos encontramos em Palenque em 1996 para uma reunião patrocinada pelo Botanical Preservation Corps e iniciamos o planejamento estrutural do que se tornaria o volume de quase 500 páginas Ayahuasca Reader: Encounters with the Amazon’s Sacred Vine (Encontros com a Videira Sagrada da Amazônia), publicado pela Synergetic Press em 2000, com uma segunda edição revisada em 2016. Desde o início, foi prioridade máxima para nós, como co-editores, enfatizar o que poderia ser chamado de paradigma de pesquisa indígena. O Ayahuasca Reader, assim como o Microcosms, é um tributo aos receptores, guardiões e perpetuadores ameríndios de vidas vegetais específicas que são presentes dos deuses. Por esse motivo, a primeira das cinco seções diferentes da antologia chama-se “Ayahuasca Myths and Testimonies” (Mitos e testemunhos da ayahuasca) e reúne narrativas de plantas relacionadas a Banisteriopsis caapi, Diplopterys spp. e Psychotria spp. Às vezes, como no caso de Gerardo Reichel-Dolmatoff, as histórias chegam até nós por meio de metodologias antropológicas antigas, agora questionáveis, usando informantes anônimos para criar recriações parafraseadas. Em outros casos, os etnógrafos fornecem mais informações e, com razão, fornecem os nomes dos guardiões indígenas dos contos xamânicos, como Ricardo Yaiguaje (Siona), Milton Maia e Maria Domingo (Cashinahua/Huni Kuin), Mengatue Baihua e Huepe Orengo Coba (Huaorani), Alberto Prohaño (Yagua), Hilario Peña (Inga) e, por fim, Fernando Payaguaje (Secoya/Siekopai), o extraordinário bebedor de yagé, cujo extenso e inestimável testemunho em primeira pessoa foi preservado na língua materna de Payaguaje, o Pai-Coca, pelos netos do curandeiro muito idoso, e depois traduzido para o espanhol. Espera-se que essas vozes (gravadas como entrevistas, transcritas, editadas, traduzidas e até mesmo traduzidas novamente para um terceiro idioma) sejam coletadas de forma ética e equitativa. Apreciamos profundamente essas palavras, mesmo reconhecendo que há sempre um processo complexo de mediação que envolve membros próximos da família lutando contra o esquecimento no fluxo inexorável do tempo ou um antropólogo estrangeiro, talvez um estudante de pós-graduação esperando terminar uma dissertação ou alguém como Bruce Albert, que colaborou com o curandeiro e ativista Davi Kopenawa durante décadas para criar o notável livro The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. 

Apesar desses filtros, no entanto, as plantas conseguem se dar a conhecer. A consciência dos inevitáveis processos de mediação também nos faz valorizar pessoalmente os contatos menos mediados, no meu caso, uma longa conversa direta com o altamente respeitado Onanya (médico visionário Shipibo) Don Benito Arévalo em Pucallpa, Peru, em junho de 2000. Foi um verdadeiro privilégio conversar com ele sobre essas plantas curativas e depois observá-lo, ou melhor, ouvi-lo trabalhar durante toda a noite enquanto tratava pacientes locais (nenhum dos quais bebia ayahuasca) para uma grande variedade de doenças. Nesse contexto Shipibo, era o médico, e não o paciente, que bebia ayahuasca para diagnosticar e curar doenças difíceis e persistentes. 

Os livros extremamente perspicazes de Pedro Favaron, Las visiones y los mundos: sendas visionarias de la Amazonía Occidental e La senda del corazón: sabiduría de los pueblos indígenas de Norteamérica (que se passa principalmente no Canadá e no norte do estado de Nova York, no vale do rio St. Lawrence, onde moro), são viagens ao conhecimento indígena tradicional. Favaron (um mestiço peruano de ascendência italiana de Lima) é casado com a talentosa artista Shipiba Chonon Bensho, de Santa Clara de Yarinacocha, Peru, e, por meio da família dela, agora também sua, ele consegue descrever linhagens de curandeiros lendários (como o avô de sua esposa, Ranin Bima) e sua relação com a medicina vegetal, narrativas e canções ancestrais, dialogando com outros membros de sua família (especialmente seu sogro Menin Bari e seu tio Kene Jisman) durante os longos períodos de tempo que constituem uma vida inteira de responsabilidades compartilhadas e conhecimento acumulado. Os médicos visionários da nação Shipibo, de acordo com Favaron, passam por árduas iniciações que lhes permitem estabelecer relações com os Ibo, ou Dueños (no duplo sentido em inglês de proprietários e mestres) das plantas medicinais chamadas rao na língua Shipibo. É graças a essas alianças com plantas criadas por meio da dieta ritual que o médico tradicional pode usar canções para curar de acordo com os poderes de cura de determinadas espécies. Em “Netabaon Joi: the Shipibo-Konibo Cosmic Semiotics”, Favaron conclui que “os diversos seres do cosmos estão todos entrelaçados em um único tear comunicante”.

Em geral, Favaron tem uma visão muito negativa do aumento explosivo do uso globalizado não indígena da ayahuasca nas últimas décadas. Como ele diz, “a medicina visionária da Amazônia Ocidental tornou-se o novo território espiritual que o modo de pensar moderno quer profanar e comercializar”. Ele lamenta a confusão e a falta de respeito que percebe em relação à ayahuasca e reconhece que “alguns indígenas, com pouca preparação, se autodenominam mestres apenas para fazer negócios”. “Os médicos Shipibo de antigamente”, continua Favaron, “não tinham o costume de dar ayahuasca a seus pacientes, mas, em vez disso, bebiam para se conectar aos mundos espirituais e curar os doentes cantando canções e usando outras plantas medicinais.” 

Alex K. Guerin, autor de Global Ayahuasca: Wondrous Visions and Modern Worlds [Ayahuasca Global: Visões Maravilhosas e Mundos Modernos] (2024), analisa o uso crescente da ayahuasca em vários contextos, incluindo estrangeiros não indígenas que chegam em massa à Amazônia peruana para retiros espirituais com curandeiros Shipibo, que são contratados para prestar esses serviços em empresas de propriedade de estrangeiros. Os hóspedes, chamados de pasajeros, ou passageiros, por seus anfitriões, escreve Guerin, “vieram para se curar, aprender sobre seu próprio interior espiritual e transcender os problemas ‘modernos’ com xamãs vistos como relativamente não corrompidos pelos males da civilização”. Esses centros, entretanto, são baseados no que Gearin chama de “um duplo deslocamento”: “Os curandeiros indígenas são deslocados do lugar, do contexto e da ordem moral de suas práticas xamânicas locais existentes, e os turistas da ayahuasca são deslocados de suas terras natais e realidades culturais comuns quando embarcam em peregrinações à floresta amazônica”. Mesmo assim, em última análise, afirma Gearin, “a ayahuasca tem atraído pessoas de cantos distantes do planeta precisamente por causa de suas capacidades ontológicas adaptativas”. Seu estudo também documenta o uso da ayahuasca na Austrália (onde facilitadores australianos orientam os bebedores de ayahuasca que “têm como objetivo curar a angústia e a doença ao ingerir um antídoto natural que, às vezes, diz-se que cura o trauma da própria sociedade”) e, sim, acredite ou não, na China continental (onde os usuários tendem a ser jovens empresários e gerentes corporativos chineses ricos “em busca de bem-estar holístico, autocultivo e uma vantagem competitiva em ambientes capitalistas”). Durante sua pesquisa e entrevistas na China, o que chamou a atenção de Gearin, que leciona na Unidade de Ética Médica e Humanidades da Universidade de Hong Kong, foi o “ethos utilitário da ayahuasca” e “a higienização da ayahuasca em uma estrutura secular”. Na China, escreve Gearin, as plantas psicoativas “se tornaram uma tecnologia visionária empregada para promover a vida empresarial”. Sem dúvida, algum insider publicará em breve um livro sobre a prevalência do uso da ayahuasca na indústria cinematográfica de Hollywood, a criação da Inteligência Artificial e o capitalismo de risco no Vale do Silício. Bem-vindo ao mundo contemporâneo da ayahuasca global!

O surpreendente crescimento do interesse mundial pela ayahuasca tornou-se um tema recorrente na grande mídia e em publicações de destaque, como o best-seller de David Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth: Life After Warming (2019), de David Wallace-Wells, em que o autor descreve um crescente Movimento de Bem-Estar, dizendo: “O que tem sido chamado de “nova era” surge de uma intuição semelhante – que a meditação, as viagens de ayahuasca, os cristais e o Burning Man e a microdosagem de LSD são todos caminhos para um mundo que acena como mais puro, mais limpo, mais sustentável e, talvez acima de tudo, mais completo. É provável que essa arena de pureza se expanda, talvez de forma dramática, à medida que o clima continua a se encaminhar para uma degradação visível…” 

Pesquisadores como Luis Eduardo Luna e Dennis J. McKenna, que vêm escrevendo há décadas sobre esse fenômeno que tem sido chamado de Reavivamento Arcaico, enfatizam as perspectivas ecológicas transformadoras que muitas pessoas experimentam – e nem sempre são bonitas! Luna descreve como a ayahuasca pode “aumentar a consciência plena do corpo e da mente sobre os perigos atuais da destruição ambiental, do desastre nuclear e da turbulência social”. McKenna propõe a ayahuasca como um professor, um “embaixador da comunidade de espécies” e, o mais importante, “uma influência catalítica na mudança da consciência ambiental global”. Nesse sentido, a ayahuasca pode propiciar uma compreensão visceral, indelével e apaixonada do termo “biofilia”, um amor pela vida que vale a pena defender contra seus poderosos inimigos. 

Além disso, como aponta Dale Millard, as propriedades curativas da harmina na ayahuasca são de extrema importância. A visão geral da pesquisa de Millard demonstra sua “ampla variedade de atividades terapêuticas que induzem efeitos antimicrobianos, antidiabéticos, anticancerígenos, antidepressivos, antiparasitários, de ligação ao DNA, osteogênicos, condrogênicos, neuroprotetores e outros”. A harmina é, de longe, o constituinte mais abundante do medicamento ayahuasca. Sua presença em quantidades farmacologicamente ativas pode, portanto, fornecer uma justificativa para sua contribuição na ampla aplicação da ayahuasca na medicina tradicional e sua reputação geral de tratar uma ampla gama de doenças e enfermidades.” 

A P. viridis é a espécie de Psychotria preferida para a mistura com a ayahuasca, embora haja evidências de que a espécie Psychotria carthagenensis, intimamente relacionada, também seja usada, especialmente pelos formidáveis xamãs Lamista no Peru, de acordo com a antropóloga médica da Universidade de Cambridge, Françoise Barbira Freedman, em seu estudo “Shamanic Plants and Gender in the Healing Forest”. Barbira Freedman afirma que “a aquisição de conhecimento xamânico sobre plantas envolve a compreensão das relações dinâmicas entre as espécies de gênero e a engenharia do equilíbrio entre elas”. Ela continua explicando que existem árvores andróginas, bem como algumas plantas que não têm gênero: “Por exemplo, as várias plantas que são rotuladas como ayahuasca (diversas variedades de Banisteriopsis e Brugmansia) são combinadas com plantas que ativam a qualidade visionária das bebidas. Essas plantas são genericamente chamadas de chacruna; as espécies mais comumente usadas são dois arbustos (Psychotria viridis e Psychotria carthagenensis) e uma trepadeira escandente (Diplopterys cabrerana)”. É interessante observar que, etimologicamente, a palavra chacruna vem do verbo quíchua chakruy, que significa misturar. Nessa importante região de tradições xamânicas, a chacruna não está associada apenas à P. viridis (como em outros lugares), mas tem um uso genérico e se refere a uma série de plantas de mistura de ayahuasca.  Apesar de certas controvérsias sobre o conteúdo alcaloidal real da P. carthagenensis no contexto de testes laboratoriais fitoquímicos (ver Leal e Elisabetsky (1996) e McKenna, et al. (1998)), o uso ritual ameríndio dessa espécie de Psychotria está bem documentado.  Por esse motivo, incluímos a Psychotria carthagenensis entre as plantas sagradas do Microcosmos.

Banisteriopsis caapi

Psychotria varieties

Diplopterys varieties