Ayahuasca/Yagé—Banisteriopsis spp., Psychotria spp., y Diplopterys spp.
En aras de la claridad, hemos decidido crear una agrupación especial de plantas sagradas para el Microcosmos. Banisteriopsis spp., Diplopterys spp. y Psychotria spp. son las plantas más utilizadas para crear la bebida sagrada conocida como ayahuasca o yagé, dependiendo del origen geográfico del brebaje. Sin embargo, nuestro principio organizador aquí para este libro compuesto por muchas especies diferentes de plantas sagradas es la «B» de Banisteriopsis. Para que quede claro, las dos palabras «ayahuasca» y «yagé» se utilizan para denominar una bebida compuesta por más de una planta. Pero ambas palabras también designan a la única cepa B. caapi por sí sola. Neil Logan, escribiendo en «El complejo del yagé», explica la importancia de destacar la Banisteriopsis caapi como el elemento subyacente común que une todas las múltiples variaciones posibles en la preparación de la bebida sagrada: «En última instancia, el uso de B. caapi combinada con más de cien plantas potenciales de adición, se hizo común a través de los Andes orientales desde Bolivia, hacia el norte hasta Colombia y Venezuela, siguiendo el Amazonas y sus afluentes hacia el este a través de gran parte del norte y centro de Brasil. «Caapi» o «Cabi» son dos de los nombres más comunes para referirse a las cepas emparentadas en la mayor parte del norte de Sudamérica. B. caapi es considerada por muchos grupos de estas regiones como una especie de motor del ingenio ecológico. Es la planta medicinal maestra fundamental en torno a la cual giran todas las demás plantas.
Constantino Manuel Torres resume la sinergia entre estas plantas en su brillante estudio «De la cerveza al tabaco: Una Probable Prehistoria de la Ayahuasca y el Yagé»: «La liana Banisteriopsis contiene varios alcaloides β-carbolina -armina, harmalina y tetrahidroharmina- que son potentes inhibidores de la enzima monoaminooxidasa (MAO). Con frecuencia, la ayahuasca y el yagé se combinan con las hojas de Psychotria viridis o Diplopterys cabrerana. Las hojas de estas dos especies contienen N,N-dimetiltriptamina (DMT), que no es activa por vía oral. Sin embargo, su combinación con los alcaloides harmala inhibidores de la MAO permiten su actividad». Por lo tanto, aunque estas especies podrían muy bien considerarse por separado, es más conveniente considerarlas juntas como una mezcla sinérgica sagrada.
Nos complace ofrecer en esta sección alguna información botánica adicional a la que rara vez se presta la atención que merece. En unos breves comentarios sobre sus fotos de Diplopterys longialata («Huambisa»), Alan Rockefeller sostiene lo importante que es tener en cuenta la presencia pasada por alto o incluso omitida de esta especie en particular como quizás el aditivo vegetal más común en el brebaje de ayahuasca que siempre se prepara con Banisteriopsis caapi. A menudo, afirma, D. longialata se identifica erróneamente como Diplopterys cabrerana. En efecto, botánicamente, las dos especies de Diplopterys pueden confundirse fácilmente si no están en floración. Sin embargo, en general, la D. cabrerana, se utiliza casi siempre para preparar el yagé en Colombia. En el norte de Ecuador, a lo largo de la frontera con Colombia, la D. cabrerana y la D. longialata se utilizan con la B. caapi indistintamente, y a veces juntas. La D. longialata, conocida por su nombre común Huambisa, se utiliza en los preparados de ayahuasca en el sur de Ecuador. Además, en los últimos cincuenta años, se ha introducido en Perú, haciéndose cada vez más popular como sustituto de la Psychotria viridis debido a su fuerza/calidad enteogénica similar y también porque es más resistente en términos de fluctuaciones climáticas como el frío, la sequía y las inundaciones
En Brasil, la ayahuasca también se conoce como Daime, un sacramento utilizado por los miembros de la iglesia del Santo Daime, que tiene estatus legal y existe en todo el país. Como siempre, la preparación incluye la obligada B. caapi (conocida también como jagube) y, en Brasil, la planta aditiva Psychotria viridis (llamada «a Rainha«–«la Reina»–por los daimistas). La vida, por supuesto, se complica a causa de la biodiversidad. Así, un lector curioso con algo de portugués brasileño puede leer la tesis doctoral de Ricardo Monteles sobre las distintas variedades de plantas sagradas utilizadas en las ceremonias del Santo Daime. También en Brasil, Regina Célia de Oliveira está realizando serios estudios científicos con otros investigadores académicos sobre las numerosas etnovariedades de B. caapi. Desgraciadamente, los nombres de estas etnovariedades en Brasil no coinciden con la plétora de nombres indígenas de variedades de B. caapi (incluidos wai yagé, tara yagé y tzinca) en combinación con D. cabrerana (oco yagé) en el noroeste amazónico, que es el probable origen geográfico del conocimiento sinérgico de la planta que, con el tiempo, evolucionó de la siguiente manera: de B. caapi utilizada por sí sola, a los tallos crudos de B. caapi masticados combinados con las semillas molidas de Anadenanthera peregrina (una fuente de bufotenina, 5-OH-DMT), a los tallos de B. caapi hervidos con las hojas de Diplopterys cabrerana (lo que puede haber comenzado tan recientemente como hace menos de 200 años, según Torres). Nos complace ofrecer en esta sección de Microcosmos imágenes confocales de algunas de estas cepas heredadas del Amazonas. No todas las B. caapi son iguales. Ni mucho menos. Puede que el gran Richard Evans Schultes tuviera dificultades para distinguir entre estas variedades de la vid sagrada amazónica, pero no ocurre lo mismo con los Siekopai, Siona y Cofán, con su sofisticada etnotaxonomía. Jonathon Miller Weisberger ha estudiado este fenómeno en Rainforest Medicine: Preserving Indigenous Science and Biodiversity in the Upper Amazon
Luis Eduardo Luna y yo nos reunimos en Palenque en 1996 en un encuentro patrocinado por el Cuerpo de Preservación Botánica y comenzamos la planificación estructural de lo que se convertiría en el volumen de casi 500 páginas Ayahuasca Reader: Encuentros con la liana sagrada del Amazonas, publicado por primera vez por Synergetic Press en 2000 y con una segunda edición revisada en 2016. Desde el principio, nuestra máxima prioridad como coeditores fue hacer hincapié en lo que podría denominarse un paradigma de investigación indígena. Ayahuasca Reader, al igual que Microcosmos, es un homenaje a los amerindios receptores, guardianes y perpetuadores de vidas vegetales particulares que son regalos de los dioses. Por este motivo, la primera de las cinco secciones de la antología se titula «Mitos y testimonios de la ayahuasca» y recoge relatos vegetales relacionados con Banisteriopsis caapi, Diplopterys spp. y Psychotria spp. A veces, como en el caso de Gerardo Reichel-Dolmatoff, los relatos nos llegan a través de metodologías antropológicas de la vieja escuela, ahora cuestionables, que utilizan informantes anónimos para crear recreaciones parafraseadas. En otros casos, los etnógrafos proporcionan más información y, con razón, facilitan los nombres de los guardianes indígenas de los relatos chamánicos como Ricardo Yaiguaje (Siona), Milton Maia y María Domingo (Cashinahua/Huni Kuin), Mengatue Baihua y Huepe Orengo Coba (Huaorani), Alberto Prohaño (Yagua), Hilario Peña (Inga) y, por último, Fernando Payaguaje (Secoya/Siekopai), el extraordinario bebedor de yagé, cuyo extenso e inestimable testimonio en primera persona fue conservado en la lengua materna de Payaguaje, Pai-Coca, por los nietos del anciano curandero, y luego traducido al español. Uno espera que estas voces (grabadas como entrevistas, transcritas, editadas, traducidas e incluso traducidas de nuevo a una tercera lengua) se recojan de forma ética y equitativa. Uno aprecia profundamente estas palabras, aunque reconoce que siempre se produce un complejo proceso de mediación en el que intervienen familiares cercanos que luchan contra el olvido en el inexorable flujo del tiempo o un antropólogo extranjero , quizá un estudiante de posgrado que espera terminar una tesis o alguien como Bruce Albert, que colaboró con el curandero y activista Davi Kopenawa durante décadas para crear el extraordinario libro El cielo que cae: palabras de un chamán yanomami.
A pesar de estos filtros, sin embargo, las plantas son capaces de darse a conocer. La conciencia de los inevitables procesos mediadores también hace que uno aprecie personalmente el contacto menos mediado, en mi caso una larga conversación directa con el muy respetado onanya (médico visionario shipibo) Don Benito Arévalo en Pucallpa, Perú, en junio de 2000. Fue un verdadero privilegio hablar con él sobre estas plantas curativas y luego verle o, mejor dicho, oírle trabajar durante toda la noche mientras trataba a pacientes locales (ninguno de los cuales bebía ayahuasca) de una gran variedad de males. En este contexto shipibo, era el médico, no el paciente, quien bebía ayahuasca para diagnosticar y curar enfermedades difíciles y persistentes.
Los libros enormemente perspicaces de Pedro Favaron Las visiones y los mundos: sendas visionarias de la Amazonía Occidental y La senda del corazón: sabiduría de los pueblos indígenas de Norteamérica (que se desarrolla principalmente en Canadá y en el norte del estado de Nueva York, en el valle del río San Lorenzo, donde yo vivo) son viajes al conocimiento tradicional indígena. Favaron (un mestizo peruano de ascendencia italiana de Lima) está casado con la consumada artista shipiba Chonon Bensho de Santa Clara de Yarinacocha, Perú, y, a través de la familia de ella, ahora también suya, es capaz de describir linajes de curanderos legendarios (como el abuelo de su mujer, Ranin Bima) y su relación con la medicina vegetal, las narraciones ancestrales y las canciones dialogando con otros miembros de su familia (especialmente su suegro Menin Bari y su tío Kene Jisman) durante los largos periodos de tiempo que constituyen vidas de responsabilidades compartidas y conocimientos acumulados. Los médicos visionarios de la nación shipiba, según Favaron, se someten a arduas iniciaciones que les permiten establecer relaciones con los ibos, o Dueños (en el doble sentido en español de Dueños y Maestros) de las plantas medicinales llamadas rao en lengua shipiba. Gracias a estas alianzas vegetales creadas a través de dietas rituales, el médico tradicional puede utilizar canciones para curar de acuerdo con los poderes curativos de determinadas especies. En «Netabaon Joi: la semiótica cósmica shipibo-konibo», Favaron concluye que «los diversos seres del cosmos están todos entretejidos en un único telar comunicante».
En general, Favaron tiene una visión muy negativa del explosivo aumento del uso globalizado no indígena de la ayahuasca en las últimas décadas. Como él dice, «la medicina visionaria de la Amazonia occidental se ha convertido en el nuevo territorio espiritual que el pensamiento moderno quiere profanar y comercializar». Lamenta la confusión y la falta de respeto que percibe en relación con la ayahuasca, y reconoce que «algunos indígenas, con poca preparación, se autodenominan maestros sólo para hacer negocio». «Los médicos shipibos de antaño», continúa Favaron, «no tenían la costumbre de dar ayahuasca a sus pacientes, sino que bebían para conectarse con mundos espirituales y curar a los enfermos cantando canciones y utilizando otras plantas medicinales.»
Alex K. Gearin, autor de Global Ayahuasca: Wondrous Visions and Modern Worlds (2024), analiza el floreciente uso de la ayahuasca en varios contextos, entre ellos el de los extranjeros no indígenas que llegan en masa a la Amazonia peruana para realizar retiros espirituales con curanderos shipibos, contratados para prestar estos servicios en empresas propiedad de extranjeros. Los huéspedes, llamados pasajeros por sus anfitriones, escribe Guerin, «venían a curarse a sí mismos, a aprender sobre su propio interior espiritual y a trascender los problemas ‘modernos’ con chamanes considerados relativamente incorruptos por los males de la civilización.» Estos centros, sin embargo, son basados en lo que Gearin llama «una doble dislocación»: «Los curanderos indígenas están dislocados del lugar, el contexto y el orden moral de sus prácticas chamánicas locales existentes, y los turistas de ayahuasca están dislocados de sus tierras natales y de las realidades culturales ordinarias cuando se embarcan en peregrinaciones a la selva amazónica.» Aun así, en última instancia, afirma Gearin, «la ayahuasca ha atraído a personas de rincones distantes del planeta precisamente por sus capacidades ontológicas adaptativas.» Su estudio también documenta el consumo de ayahuasca en Australia, (donde los facilitadores australianos guían a los bebedores de ayahuasca que «pretenden curar la angustia y la enfermedad mediante la imbibición de un antídoto natural del que a veces se dice que cura el trauma de la propia sociedad») y, sí, lo crea o no, en China continental (donde los usuarios suelen ser jóvenes y adinerados empresarios chinos y directivos de empresas «en busca de bienestar holístico, autocultivo y una ventaja competitiva en entornos capitalistas»). Durante sus investigaciones y entrevistas en China, lo que impresionó a Gearin, que enseña en la Unidad de Ética Médica y Humanidades de la Universidad de Hong Kong, fue el «ethos utilitario de la ayahuasca» y «la higienización de la ayahuasca en un marco secular». En China, escribe Gearin, las plantas psicoactivas se han «convertido en una tecnología visionaria empleada para hacer avanzar la vida empresarial». Sin duda, algún iniciado publicará pronto un libro sobre la prevalencia del consumo de ayahuasca en la industria cinematográfica de Hollywood, la creación de la Inteligencia Artificial y el capitalismo de riesgo en Silicon Valley. ¡Bienvenido al mundo contemporáneo de la ayahuasca global!
El asombroso crecimiento del interés mundial por la ayahuasca se ha convertido en un tema recurrente en los principales medios de comunicación y en publicaciones destacadas como el bestseller de David Wallace-Wells La Tierra inhabitable: La vida después del calentamiento (2019), en el que el autor describe un floreciente Movimiento por el Bienestar, diciendo: «Lo que se ha denominado la «nueva Nueva Era» surge de una intuición similar: que la meditación, los viajes con ayahuasca, los cristales y el Burning Man y las microdosis de LSD son vías hacia un mundo que se presenta como más puro, más limpio, más sostenible y, quizá por encima de todo, más completo. Es probable que este ámbito de pureza se amplíe, quizá de forma drástica, a medida que el clima siga avanzando hacia una degradación visible…»
Investigadores como Luis Eduardo Luna y Dennis J. McKenna, que llevan décadas escribiendo sobre este fenómeno al que se ha denominado renacimiento arcaico, destacan las perspectivas ecológicas transformadoras que experimentan muchas personas, ¡y no siempre es bonito! Luna describe cómo la ayahuasca puede «aumentar la conciencia plena de cuerpo y mente sobre los peligros actuales de destrucción medioambiental, desastre nuclear y agitación social». McKenna propone la ayahuasca como un maestro, un «embajador de la comunidad de especies» y, lo que es más importante, «una influencia catalizadora en el cambio de la conciencia medioambiental global». En este sentido, la ayahuasca podría propiciar una comprensión visceral, indeleble y apasionada del término «biofilia», un amor a la vida que merece la pena defender frente a sus poderosos enemigos.
Además, como señala Dale Millard, las propiedades curativas de la harmina de la ayahuasca son de la máxima consideración. El resumen de la investigación de Millard demuestra su «amplia variedad de actividad terapéutica que induce efectos antimicrobianos, antidiabéticos, anticancerígenos, antidepresivos, antiparasitarios, de unión al ADN, osteogénicos, condrogénicos, neuroprotectores y otros». La harmina es, con diferencia, el constituyente más abundante de la medicina ayahuasca. Su presencia en cantidades farmacológicamente activas puede, por lo tanto, proporcionar una justificación para su contribución en la amplia aplicación de la ayahuasca en la medicina tradicional y su reputación general para el tratamiento de una amplia gama de enfermedades y dolencias.»
P. viridis es la especie de Psychotria preferida para la mezcla con ayahuasca, aunque hay pruebas de que la especie estrechamente relacionada Psychotria carthagenensis también se utiliza, especialmente por los formidables chamanes lamistas de Perú, según la antropóloga médica de la Universidad de Cambridge Françoise Barbira Freedman en su estudio «Plantas chamánicas y género en la selva curativa». Barbira Freedman afirma que «la adquisición de conocimientos chamánicos sobre las plantas implica la comprensión de las relaciones dinámicas entre las especies de género y la ingeniería del equilibrio entre ellas». Continúa explicando que existen árboles andróginos así como algunas plantas que no tienen género: «Por ejemplo, las diversas plantas que se etiquetan como ayahuasca (diversas variedades de Banisteriopsis y Brugmansia) se emparejan con plantas que activan la cualidad visionaria de los brebajes. Estas plantas se denominan genéricamente chacruna; las especies más utilizadas son dos arbustos (Psychotria viridis y Psychotria carthagenensis) y una liana escandente (Diplopterys cabrerana).» Es interesante señalar que, etimológicamente, la palabra chacruna procede del verbo quechua chakruy, que significa mezclar. En esta importante región de tradiciones chamánicas, chacruna no se asocia únicamente con P. viridis (como ocurre en otros lugares) sino que tiene, por el contrario, un uso genérico y se refiere a una serie de plantas de mezcla de ayahuasca. A pesar de ciertas controversias sobre el contenido alcaloidal real de la P. carthagenensis en el contexto de las pruebas fitoquímicas de laboratorio (véase Leal y Elisabetsky (1996) y McKenna, et al. (1998)), el uso ritual amerindio de esta especie de Psychotria está bien documentado. Por esta razón, incluimos la Psychotria carthagenensis entre las plantas sagradas del microcosmos.
Banisteriopsis caapi
Psychotria varieties
Diplopterys varieties
